《重回王道》是一本由干春松著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：24.80元，页数：155，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《重回王道》读后感(一)：杨贞德（台湾中央研究院）：王道秩序的建立应自下而上

各位提到这个王道，为什么这个东西我会觉得很有意思，好比说如果这个世界秩序只需要避免战争，它其实是很简单的，就像自由主义最开始出现的时候，它只是要有一个警察在这里，但是如果这个秩序已经是向20世纪开始，我们在自由民主社会看到的政府一样，它已经不能只是警察了，它有更多积极的事情要做了，那这样构筑出来的世界秩序就会是一个不太一样的样貌。所以我就很好奇，就是说在当下，站在中国的立场，或者儒家的立场去看的时候，会是希望是一个什么样的世界秩序？然后为什么重要？这有时候会牵扯到，如果真要去建构这个世界秩序了，是希望从上而下，还是希望从下而上来做的呢？

《重回王道》读后感(二)：任剑涛：王道与世界哲学

作者明白无误地表现出来的论述雄心。作者在论述中依托国家哲学的论述，但却尝试将之阐述成为世界哲学。这是该书副题展现出来的宏大气势。中国自近代以来，最大的麻烦不在于遭遇到列强的挑战，而在于自己放逐了自己提供世界哲学的精神权力。此前有论者言及“天下体系”，试图重新确立中国人提供世界哲学的权力。这与我们国力崛不崛起有一定关系，但主要还与思想界是不是领承相关思想“任务”密切联系在一起。

中国作为这么大的一个国家，地域如此广袤、人口如此众多、文化传统如此悠久、政治致思如此深入，在国家间的竞争结构中，似乎不能放弃自己建构世界哲学的话语权力的，这是一种国家责任。倘若中国仅仅只想建构完全属于自己政治主权范围内有效的国家哲学，就会陷入一种狭隘的特殊主义思维，这是一种自我的主动限制。而只有在建构中国的世界哲学的时候，才会有表现民族宏大抱负的普遍主义思维。这样，也才能够体现出作为一个大国的精神气魄。

《重回王道》读后感(三)：贝淡宁：王道政治应不反对仁爱民族主义

干春松似乎认为对于天下的新承诺应该超越民族国家的界限（类似康有为）。但是，干春松应该只反对那些在道德上表现为恶的民族主义的形式，而非民族主义的一切形式。以种族的形式鼓励对其他种族仇恨的民族主义显然是恶的，但也有其他在道德上可以得到辩护的民族主义，比如建立在对自由的共同承诺和（或）儒家价值观基础上的民族主义。事实上，该书中仅仅简要提及的儒家关于差等之爱的价值观，似乎可以为一种形式的民族主义辩护：正如我对于家庭成员负有的责任比非家庭成员更大，因此我对于国民负有的责任也比外国人更大。此外，儒家崇尚多元文化的和谐观念也能够为一种形式的民族主义辩护。正如一道菜由各种配料组成是好事，一个人有各种性格的朋友也是好事（没有什么比拥有一群完全相似的朋友更无聊了），因此从美学和道德的方面看，世界上有不同类型的民族国家（和语言）也是更好的。从本质上说问题并不在于民族主义，而在于一个民族将其余民族视为敌人。而民族主义的一种好的表现形式会将其他民族视为不同种类的朋友。

《重回王道》读后感(四)：天下人的理想国

人类正处于一个十字路口，或者说，中国社会正处于一个“敢问路在何方”的处境。不论是中国威胁论的四处开花，还是近期香港人抛出的蝗虫论，都可以视为世界对中国的发展模式和发展道路的疑虑和担忧。而中国社会现在面临着来自资源、环境、信仰、社会公平正义等众多方面的挑战，到了再次思考设计中国式发展道路的历史时刻。每当社会面临波澜诡谲的风云变幻，哲学家和思想家都必须挺身而出，敢于为中国社会的变革设计新的道路。在回应来自外来文化和现实世界的挑战时，此书以制度化儒家为立场，敢于探讨儒家的现代命运，试图构筑起当代中国参与世界秩序的理论基础，建立中国当代政治哲学的新范式。在作者的学术研究路径中，近年来着眼于近代中国社会历史转折时期的思潮研究，关注在社会转型时期儒生对困境的识别、路径的选择和人类向何处去的焦虑。先生对现实和历史的关注，对当代中国社会制度的设计和思考，独树一帜地展示在新作《重回王道——儒家与世界秩序》中。而其大开大合的远见卓识和为天下行王道的独特观点，又令本书在儒生的“君子气”之外更添几分“王道范儿”。

《重回王道》读后感(五)：张旭：超越民族国家是否可能

张旭：当我们讨论世界秩序的问题，现在实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。当我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或者“王道”这些观念，如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论，起码不能忽视“正义战争”的问题，“人道主义干预”的问题，“安全困境”的问题，“国家利益”的问题，或“国家身份认同”的问题等国际关系或国际政治的基本问题，看一看就此传统的观念能够提供一些什么价值观念的资源。

总体上来看，做这样一种“创造性的转化”的工作是有很多困难的。当干春松从儒家的“王道观”建构一种普世主义的“未来世界秩序”时，他有一个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是，干春松在书中最终所采取的方案，即书中最后所提出的七条纲领，就整体的实质来说，是一种“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义，还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序，还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义，无论其中哪一种方案，实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑建构未来的国际秩序，这个问题是否可能，首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序，首先就要回答这个问题，“超越民族国家”是否可能？

《重回王道》读后感(六)：张旭：超越民族国家是否可能

张旭：当我们讨论世界秩序的问题，现在实际上离不开国际政治或国际关系的基本现实和历史处境。当我们讨论中国的“文明意识”、“天下观”或者“王道”这些观念，如果要将它们转化成“世界秩序”问题的讨论，起码不能忽视“正义战争”的问题，“人道主义干预”的问题，“安全困境”的问题，“国家利益”的问题，或“国家身份认同”的问题等国际关系或国际政治的基本问题，看一看就此传统的观念能够提供一些什么价值观念的资源。

总体上来看，做这样一种“创造性的转化”的工作是有很多困难的。当干春松从儒家的“王道观”建构一种普世主义的“未来世界秩序”时，他有一个根本的动机是要“超越当今民族国家的话语模式”。但是，干春松在书中最终所采取的方案，即书中最后所提出的七条纲领，就整体的实质来说，是一种“自由主义的国际主义”的基本方案。无论是康德主义的自由主义的国际主义，还是霍布斯主义的现实主义的国际秩序，还是格劳秀斯式的制度主义或相互依赖的国际主义，无论其中哪一种方案，实质上仍然是基于“民族国家”。超越民族国家的逻辑建构未来的国际秩序，这个问题是否可能，首先依赖于超越“民族国家”是否可能。从儒家的“王道”观念来思考未来的世界秩序，首先就要回答这个问题，“超越民族国家”是否可能？

《重回王道》读后感(七)：天下人的理想国

人类正处于一个十字路口，或者说，中国社会正处于一个“敢问路在何方”的处境。不论是“中国威胁论”的四处开花，还是近期香港人抛出的“蝗虫论”，都可以视为世界对中国的发展模式和发展道路的疑虑和担忧。而中国社会现在面临着来自资源、环境、信仰、社会公平正义等众多方面的挑战，到了再次思考设计中国式发展道路的历史时刻。每当社会面临波澜诡谲的风云变幻，哲学家和思想家都必须挺身而出，敢于为中国社会的变革设计新的道路。在回应来自外来文化和现实世界的挑战时，干春松先生以制度儒学为立场，敢于探讨儒家的现代命运，试图构筑起当代中国参与世界秩序的理论基础，建立中国当代政治哲学的新范式。在干春松的学术研究路径中，近年来他着眼于近代中国社会历史转折时期的思潮研究，关注在社会转型时期儒生对困境的识别、路径的选择和人类向何处去的焦虑。他对现实和历史的关注，对当代中国社会制度的设计和思考，独树一帜地展示在新作《重回王道儒家与世界秩序》中。而其大开大合的远见卓识和为天下行王道的独特观点，又令本书在儒生的“君子气”之外更添几分“王道范儿”。

——《文汇读书周报》

http://dszb.whdszb.com/whdszb/html/2012-07/06/content_135869.htm

《重回王道》读后感(八)：赵汀阳：假如没有霸道，王道是可能的吗？

简单地说，王道对于直接控制的地面来说，当然是使人民普遍受益，大家都满意，那么对较远的地方怎么办呢？孔子经典说法是“近者悦，远者来”，那么王道似乎应该是一种文化吸引力，有些类似所谓软实力，别的地方的人都愿意来学习，而不去强加于人。这一点应该是王道区别于霸道的一个标志。我们知道，霸道是以暴力作为底牌所建立起来的威望，是以暴力为根据的号令天下的权力。王道和霸道的区别首先当然是非暴力的文化吸引力，是一种吸引而不是推销的文化实力。那么，别的地方的人们，遥远的人们，是怎么知道这里有灿烂文化可学呢？又为什么觉得这种文化真的有更多优势？

这里背后有一个令人不安的问题。如果说不去传教，所谓礼不往教，别人还自愿来学，那意味着你往往是一个霸道的存在，因为你的存在足够霸，别人才上赶着跑到你这边来学，就像美国足够霸，所以世界人民飞蛾扑火似的去学。需要注意一点，每个文化本来都自己觉得是天经地义，所以，如果不是因为一种霸权好处多多，别人就很难有积极性去邯郸学步东施效颦。所以我担心的就是，王道起作用的隐秘条件恰恰是霸道。如果没有霸道，又何以成就王道？那次聊天，katzenstein的疑问就是这个问题，他说，你们中国许多学者都喜欢讲王道和霸道的区别，听起来有点像软实力和硬实力，可是，王道难道不就是一种hegemony吗？我解释一下，hegemony通常翻译为霸权，或者文化霸权。这个翻译其实不太对，如何更好地翻译，我就不知道了。我觉得译成霸权不对，因为霸是直接靠力的，而hegemony并不直接通过暴力施加影响，而是一种操纵，在文化上精神上的一种操纵。这样就很像王道了，也就有些尴尬了，显然，我们似乎不太乐意把王道翻译为hegemony。翻译只是表面问题。实质问题更需要认真想想。假如没有霸道，王道是可能的吗？

《重回王道》读后感(九)：当代中国天下主义与其儒教的命运（梁一模）

赵汀阳的天下主义是带有中国哲学色彩的政治的形而上学，而对此进行批判地继承，通过儒家的王道政治理念，坚固天下主义的内在精神，设想乌托邦的天下的就是干春松。他试图通过中国古代的王道政治的理想，实现天下主义。当然，并不是把古代的王道政治照搬到现代政治的框架之中，“在面对人类不曾经历过的全球性的状态时，那些产生于地理相对分隔的古典时期所产生的地理区域及其互相关系的理念何以能够成为我们处理超国家体系的思想源头呢？

干春松在古代儒家的思想中通过反对霸道的王道，批判在利益与私欲的基础上建立的政治秩序，标榜着在善的美德之基础上建立理想社会的理想主义。自己评价为对古典的“创造性转换”。即，他认为古代的文献中，王道与天下概念具有可代言全球化时代的普遍性。值得注意的是，他为了主张王道的普遍性，批判蒋庆光等大陆新儒家的观点为文化守成主义。“大陆新儒家更多地在为中国的特殊性做论证， 因为并设有真正利用儒家的王道政治理论来为未来的中国和世界的关系作出合理的分析。因为殖民主义的历史和民族解放运动遗产，使儒家的普遍主义不能得到彰显。”

大陆的新儒家也肯定儒家的规范，但只是认为确立中国之特殊性的标志，具有中国式的而非世界式的观点。相比之下，干春松消除围绕王道的不好的记忆，认为“对于王道的回望，更不是对晚期中华帝国中心论的反刍，而是对于任何霸权批驳，并褒扬儒家的普遍主义精神” 。

强调仁义礼智之实现的儒教道德理论以通过个人修养与社会的实践，建设善的社会与国家为目标。批判暴力的王道的道德政治也是理想的政治哲学。然而，儒教的道德理论是无数种道德理论中的一个，儒教的王道理想也是多种政治哲学中的一个。断言起源于中国的儒教的道德理论与王道的政治哲学是普遍主义的，仍然存在很多问题。

——来自梁一模《当代中国天下主义与其儒教的命运》一文

《重回王道》读后感(十)：秋风谈《重回王道》

秋风（天则经济研究所理事长）：干春松的抱负我非常支持。我来的时候正在家写一篇文章，从中国文明复兴的角度，重新思考30年的改革。我们陷入了改革的困境，有个非常重要的原因，就是精英群体没有抱负了。他们学习西方二三十年之后发现，现在中国基本上跟西方差不多了。中国要往哪儿去？没有一个伟大的愿景，就没有改革的动力了。现在我们需要理想，激励、引领中国人向前走。干春松大作的意义，也正在于此。因此，我的《华夏治理秩序史》第1卷，书名也叫《天下》。下面讨论两个问题：

第一点，第38页，你讲到伦理意义上的天下兴盛于战国。这是不是有些低估了我们圣人的智慧？时间定得太晚了。如果我们看《尚书》，中国文明的自觉就是从天下意识的产生开始的。华夏—中国这个政治和命运的共同体从一开始就被设定为天下，只不过它最初的地理范围非常小，尔后逐渐地扩展。也正是因为它从一开始设定为天下，所以可以不断地扩展，而且将永远扩展下去，直至覆盖整个宇宙。严格说来，战国时代，天下的含义与尧舜禹、周公时代相比，已经发生了根本的颠覆。《尚书》前几篇讨论天下是因为天的意识而形成的，天无所不在，天下也理当无所不包。到战国时代，天的信仰崩溃了，天下完全变成一个大地，普遍性的含义缩小了，其实弱化了。当然，再到后来，天道信仰重建，天下的普遍性又恢复了。

第二点，你想用天下理念解决现实问题的方案，基本上掉到启蒙思想的窠臼中，完全受制于西方人所塑造的权利论的伦理和政治哲学的话语体系。

比如第143页讲到，要站在人类的立场，为全人类的政治秩序寻求根源，那么王道政治的道德特质，必须依赖自主、自足的个人。我要问，这个自主自足的人为什么会具有普遍主义的倾向？这样的伦理学预设其实抽空了普遍主义的前提。这就是个体主义，就是自由主义的个人主义这么一个人性论预设，它将使你的王道秩序和天下都不可能。这与你后来讲到的孟子之“人皆有不忍人之心”这样的预设，其实是紧张的。你必须要有一个抉择，不能把这两个都堆在一起。

你后面的“干七条”，也存在伦理预设上的缺陷。比如第5条讲到自主公民为主体的多样化的自我管理的社团，你恰恰忘了，儒家思考的王道秩序，不一定从公民开始，而是始于修身齐家。儒家设想的人，不一定是城邦意义上的公民。它就是一个社会人，比如家庭人，家庭就是这个普遍主义秩序中最基本的单元，而且也是最重要的单元。它的普遍性是最高的，因为每个人都会爱自己的孩子，爱自己的家人。

坦率地说，你要进一步摆脱现代政治哲学和伦理哲学的预设，重新探讨从儒家义理能不能发展出一些更适合于讨论天下主义和王道秩序的伦理学基本预设。